《仲尼》篇与《黄帝》篇相呼应亦承至虚无为之旨如张湛题注云“智

《仲尼》篇与《黄帝》篇相呼应，亦承至虚无为之旨，如张湛题注云：“智者不知而自知者也。忘智故无所知，用智则无所能。知体神而独运，忘情而任理，则寂然玄照者也。”但与《黄帝》篇偏重个人养生不同的是，《仲尼》篇更关注如何处世，如何依循“道”来调谐内心与外物的关系。首先，得让内心保持虚静澄明，譬如龙叔那般“方寸之地虚矣”，誉不以为荣，毁不以为辱，得失、哀乐、穷达、贫富皆不入怀；然后，“体合于心，心合于气，气合于神，神合于无”，无须借助心腹、四肢、六藏、七窍，而能感知介然之形、唯然之音，所谓“有易于内者无难于外”。亦即文中孔子所言“无乐无知，是真乐真知”，抑或像西方圣者那般“不治而不乱，不言而自信，不化而自行”。

《天瑞》篇认为万物的本原在于“不生不化者”。“不生不化者”时时刻刻都在生育化养万物，而其自身则往复无际、不可终穷，即老子所谓“独立不改，周行而不殆”（《老子》二十五章）。由“生生者”、“化化者”所生化出的“生者”、“化者”，皆有生有死，“有生则复于不生，有形则复于无形。不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也。终者不得不终，亦如生者之不得不生”。推而论之，人的生命也是有其始亦有其终。在《天瑞》篇作者看来，死不过是“精神离形，各归其真”，生与死都是人生最为自然的组成部分，“人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也”（《天瑞》）。之后，作者以孔子游泰山、林类百岁、子贡厌学等寓言，反复言说“死之与生，一往一返”的道理。

“生者不能不生，化者不能不化”，又“终者不得不终，亦如生者之不得不生”，《列子》认为，冥冥之中自有定数，世间万物皆不得不尔，故《力命》篇一推天命。此篇第一则寓言写力与命争功，命曰：“既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉？朕岂能识之哉？”连命都不认为是自己在制约万物，无论夭寿穷达，还是贵贱贫富，都是自然而然、不得不然的。生命也不会因为贵之贱之而或寿或夭，身体也不会因为爱之轻之而或强或弱，故“贵之或不生，贱之或不死；爱之或不厚，轻之或不薄”。既然生死贵贱不由主观意志而更改，那么人们如何才能安之若命呢？《杨朱》篇对此作出了回答。

在哲学基础及修身之术上，《列子》与老庄并无二致，但论及面对生死的态度时，《列子》却与上述二家渐行渐远。庄子坦然面对生死：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！”（《庄子·知北游》）甚至认为活着实在是一种痛苦，反倒不如死了快乐：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”（《庄子·至乐》）面对生死的困惑，庄子的解决途径是“齐生死”，“以死生为一条，以可不可为一贯”（《庄子·德充符》），最终以逍遥的心境超越生死的局限，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（《庄子·逍遥游》）奈何世人终究不是至人、神人、圣人，又有谁能无所待呢？

《列子》反对贵身长生，从而否定了老子的“深根固柢，长生久视”（《老子》五十九章），也否定了庄子超越生死的逍遥。《杨朱》篇说：“孟孙阳问杨子曰：‘有人于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？’曰：‘理无不死。’‘以蕲久生，可乎？’曰：‘理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？’……杨子曰：‘不然。既生，则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死，则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？’”在“究其所欲”之前，首先要破除名实的局限，为自己的行为在理论上找到合理性。《杨朱》篇第一则寓言就说：“实无名，名无实。名者，伪而已矣”，认为凡俗之人为了浮世虚名苦身燋心，实不可取。此后两则寓言再借杨朱之口阐明“死后之名非所取”的道理。当然，《杨朱》篇对于“名”并非一味否定，取舍的边界在于是否会因名累实、伤生害性。“今有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也。……但恶夫守名而累实。守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉？”既然人生终归一死，与其清心寡欲，戚戚然活至百岁千岁，不若纵一身之乐，熙熙然度过一月一年。故曰：“《杨朱》一篇，唯贵放逸。”（刘向《列子新书目录》）

老子祈求长生，庄子混同生死，《列子》则认为，万物出于机，入于机，生则顺之，死则捐之，落实在人间，不求任何虚幻。身前则顺心从欲，不留任何遗憾；死后亦不求珠玉陪葬，一抔黄土掩风流。“生年不满百，常怀千岁忧”，面对充满忧患苦痛的短暂人生，汉末文人或秉烛夜游，或登踞要津；而至魏晋时代，看遍了名士少有全者的惨剧，尝尽了人世离合的悲喜无常，士人不再以立德、立功、立言为不朽，他们飘飘然地追求着虚幻的逍遥之境，对生命的忧思也渐渐蜕化成了无所顾忌的肆欲享乐。

天命的无常与神秘加深了人们的困惑，《力命》篇所谓：“不知所以然而然，命也。今昏昏昧昧，纷纷若若，随所为，随所不为。日去日来，孰能知其故？皆命也夫。”人生如梦的幻觉油然而生。于是，有生之气，有形之状，皆成幻化：“造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死。穷数达变，因形移易者，谓之化，谓之幻。造物者其巧妙，其功深，固难穷难终。因形者其巧显，其功浅，故随起随灭。知幻化之不异生死也，始可与学幻矣。”（《周穆王》）既然一切皆由造物者摆布，或生或死，随起随灭，如梦如幻，何不学阳里华子坐忘，无存亡、得失、哀乐、好恶之乱心；或如秦人之子迷罔，有天地、四方、水火、寒暑之倒错。世人皆惑于是非、昏于利害，又何以辨别孰为清醒、孰为迷惘呢？正所谓“生觉与化梦等情”，才是《周穆王》篇真正想要说明的至理。

看清了世事无常，参透了生命的忽来暂往，在所有理想、价值、信念统统破灭之后，道家传统的虚静无为最终幻化成虚妄与荒诞，从背道而驰的迷途绕回到最初“以至虚为宗”的源头。

《汤问》和《说符》两篇，似与“至虚”的主旨关系不大。它们的存在，使《列子》总体思想变得驳杂微妙，也为全书平添了别样风情。张湛于《汤问》篇题注曰：“夫智之所限，知莫若其所不知；而世齐所见以限物，是以大圣发问，穷理者对也。”《汤问》篇试图帮助人们突破自身知识的局限，去认识更为广阔丰富的世界。“殷汤问于夏革”，言说宇宙的无极无限，而后又谈起四海之外的奇闻趣事。合观后文“南国之人祝发而裸”以及“锟铻剑”、“火浣布”等寓言传说，恰如《山海经》一般波谲云诡。“偃师造倡”、“薛谭学讴”、“扁鹊换心”等寓言亦是恢奇怪诞，与魏晋时《神异经》、《博物志》等志怪小说如出一辙。至于“大禹治水失途终北”中所描述的境界，则堪称后世桃花源记之祖本。“来丹复仇”，宛如《搜神记》里《三王墓》的故事。而“愚公移山”、“夸父追日”、“小儿辩日”等寓言，更已是耳熟能详、妇孺皆知的常典故识。天地之大，即使博学如孔丘，尚有所不知，世俗之人囿于一己之见而闭目塞听，岂不谬乎？